L’anello della condivisione

L’anello della condivisione

Ricevetti la telefonata dell’amica Alessandra Onofri, all’epoca direttrice dell’Istituto D’Arte di Rieti, preoccupata per il comportamento irresponsabile di due classi, una quarta e una quinta, che per due anni consecutivi pensarono bene di allagare la scuola, con danni molto seri per i laboratori e le aule. Mi chiese aiuto, mi chiese di tentare con un progetto, con un laboratorio, con qualsiasi cosa che potesse aiutare quei ragazzi a risolvere diversamente le loro ansie adolescenziali. Accettai la sfida e ciò che segue è il risultato di quel laboratorio durato un anno: l’anello della condivisione. Un filo d’oro lungo un chilometro ottenuto con la fusione di un chilo e duecento grammi di oro offerto da centinaia di persone, di tutta la provincia di Rieti,  che hanno contribuito generosamente con piccoli oggetti d’oro e con delle riflessioni sui temi che il progetto esplicitamente proponeva. Questo filo d’oro lungo un chilometro è stato successivamente donato, in segmenti di dieci centimetri, indifferentemente a diecimila persone. Il testo che segue racconta il progetto e i problemi che si sono presentati nel corso d’opera.

Un filo sottile, sottile, sottile

In questi ultimi anni abbiamo assistito a un crescendo d’interesse verso una dimensione ‘pubblica’ dell’arte in cui il territorio, le relazioni, le alterità e le conflittualità sono gli argomenti maggiormente dibattuti. Non a caso, sia pur a volte strumentalmente al mainstream del sistema dell’arte, tantissime fondazioni, istituzioni e centri di studio stanno sostenendo questo tipo di ricerca.

Ciò risponde probabilmente al fatto che sempre più le città sembrano trasformarsi in laboratori multiculturali dove l’idea di comunità assume un’importanza decisiva. Del resto gli epocali flussi migratori hanno determinato un radicale ripensamento del concetto stesso di identità che sta alla base della cultura occidentale e imposto, quale figura emblematica della condizione tardo moderna, la ‘fluidità’ del nomade. Intorno al clandestino si è andato formando un nuovo lessico che parla di diritto di cittadinanza, di reddito garantito, di multilinguismo, di memoria storica collettiva e ha preso corpo tutta una nuova grammatica della città e della moltitudine. Le città moderne hanno perso ormai quel carattere forte di ‘casa comune’, questo vale per le grandi città che per le piccole come Rieti, tanto che oggi è più conveniente parlare di metropoli /mondo, o meglio di nuove forme di territorialità: Tokio e Città del Messico sono dei distretti produttivi come il nord est Italiano, il nord Reno-Westfalia, la Silicon Valley, o Melfi: la Punto assemblata alla Fiat di Melfi è composta di 12.000 pezzi la maggior parte dei quali arriva ‘just in time’ da decine di paesi di tutto il mondo.

In concomitanza all’interesse rivolto agli attraversamenti multidisciplinari del territorio ed alle nuove geocartografie, un altro tema correlato al primo – con il quale condivide la genealogia nelle avanguardie del secondo dopoguerra – sembra emergere con forza: quello relativo all’oralità.

A un’arte ormai “smaterializzata” che non propone più opere ma solo problemi, derive e situazioni non rimane che il corpo e la parola (parlata e scritta) che relaziona: il racconto, la narrazione, il c’era una volta. Davanti a “Arbeit macht frei” sappiamo bene dove ci troviamo ma per capire a fondo cosa sia stato realmente un campo di concentramento e l’olocausto dobbiamo ascoltare i racconti dei reduci, le loro storie.

Il passa parola, le storie, le chiacchiere…in effetti il linguaggio della rete informatica e della comunicazione multimediale, il passaggio dal testo all’ipertesto del www con l’uso massiccio di schemi “formulaici”, sono tutti fenomeni che stanno ad indicare una nuova cultura dominata come suggerì Walter Ong “dall’oralità secondaria”. Una oralità per molti versi vicina a quella aurorale per la sua “mistica partecipatoria, il senso della comunità, la concentrazione sul presente”, per una spazialità plurisensoriale più tattile e meno visiva, più situazionale e meno contemplativa.

La parola detta, la voce, il fiato. È interessante questo aspetto tutto corporeo legato al suono e al tempo, ma anche allo spazio che riesce a misurare e mappare.

La città contemporanea certamente non corrisponde più alla “cultura della città” raccontata da Manford: la città antica non si sviluppava oltre i confini imposti dal corpo umano, oltre i limiti cioè raggiungibili con la voce o a piedi; era il corpo umano l’unità di misura spaziale e temporale di quella città ideale.

Ma oggi basta  volgere lo sguardo ai corpi dei suoi nuovi cittadini per rendersi conto che è più corretto parlare delle ‘culture’ della città post moderna, perché sono queste che a tutti i livelli e con vigore, ridisegnano ogni spazio fisico, mentale e anche cyber. Tuttavia l’immagine di una città come un unico organismo vivente le cui coordinate spazio-temporali sono determinate dalla corporalità della comunicazione orale, oltre che suggestiva risulta per tanti aspetti efficace e pertinente alla contemporaneità dei molti ed alle possibili strategie di resistenza.

Nuove territorialità e oralità sono le premesse a l’anello della condivisione. Pensato nei termini di un work in progress, a partire dall’oro e dall’anello come figure dell’immaginario archetipo, con forti valenze antropologiche e filosofiche, e dalla distinzione tra l’oggetto d’uso e l’oggetto di scambio, si è sviluppato come un attraversamento multidisciplinare  su nuove cartografie e nuove soggettività, nuove forme di comunicazione e nuove forme di aggregazione. Partito come laboratorio che integrasse una esperienza artistica a quella dell’oreficeria allo scopo di progettare e  realizzare un gioiello, si è trasformato in un laboratorio ambulante aperto che ha coinvolto numerosi cittadini della provincia nella costruzione di un ‘evento partecipato’, un chilometro di filo d’oro, ma soprattutto in una riflessione sul senso stesso di comunità e di identità.

Un progetto difficile, pieno di ambiguità e di micidiali trabocchetti. Sia nel contenuto (determinare spazi e luoghi mentali della condivisione) che nella forma e nella dinamica dell’evento (raccolta dell’oro e delle testimonianze scritte, fusione per un chilometro di filo d’oro, la nave dei folli sul fiume ormeggiata al confine della città e la ‘disseminazione’ del filo a diecimila cittadini), il rischio che si cada nella superficialità dei ‘buoni sentimenti’ e del facile comunitarismo  è altissimo. Il rischio banalità è stato sempre presente in l’anello della condivisione, ci ha accompagnato in tutte le fasi della progettazione e della realizzazione, è stato sin dall’inizio il problema ed è per questo che abbiamo cercato di problematizzare tutti gli aspetti lavorando molto sul significato paradossale che termini come comunità e identità, dono e oro, producono. Sulla comunità per esempio abbiamo detto anche del suo carattere fondativo che è di sangue e di esclusione di tutto ciò che le è estraneo; che alla nascita di una comunità c’è una ritualità violenta, fatta di sacrifici e di promesse di guerra: la guerra su base etnica nella ex  Yugoslavia, o Bossi alla foce del Po col calice e la comunità lumbard sono in tal senso emblematici.  Ma si è detto anche delle “comunità gruccia” come le definisce Bauman, quelle tipiche della “modernità fluida”, multiple e a tempo come appunto la comunità di un pubblico teatrale.

Su l’identità, tra le altre cose, abbiamo detto ancora le ragioni del sociologo polacco secondo cui non esiste concetto più nefasto in tutto il novecento. Sul tema del dono ci siamo valsi del contributo prezioso di Tito Marci (di seguito riportato) che evidenzia le leggi ferree a cui il dono come l’ospitalità e la stessa comunità sono sottomesse. A finire, per problematizzare  l’oro e la rete attivata per la raccolta, abbiamo visto documenti filmati sul ricatto nazista dell’oro richiesto agli Ebrei romani per evitare la deportazione. Abbiamo visto “Memoria presente, ebrei e città di Roma durante l’occupazione nazista” del regista Ansano Giannarelli per l’Archivio Audiovisivo del Movimento Operaio e Democratico. Abbiamo visto in diverse occasioni e proiettato pubblicamente poche ore prima dell’evento performativo, per contenerne in qualche misura l’effetto spettacolare,  il film “L’oro di Roma” in compagnia del regista Carlo Lizzani al quale è stato chiesto di raccontarci la sua esperienza come artista e come uomo (qualora ci fosse distinzione) di quel girato.

Che tipo di esperienza, di lezione ho personalmente tratto da questo progetto condiviso? al momento in cui scrivo non posso dirla tutta, ma una cosa importante è già successa, dopo un anno di lavoro ho avuto un ripensamento, non sono più d’accordo con il titolo, come dire…non lo condivido più, ora preferisco dire l’anello della coabitazione. Un esito molto probabile quando l’arte lavora sulla ‘relazione’ e sulla costruzione ‘situazionale’.

Chiarito in sintesi che tipo di gestazione critica c’è dietro la realizzazione del progetto possiamo ora dire con più tranquillità che l’anello della coabitazione mira simbolicamente a determinare spazi e luoghi mentali in cui la società dei molti possa trovare espressione in forme e contenuti diversi dal dettato utilitarista. La partecipazione dei cittadini ha reso possibile che l’anello diventasse metaforicamente un piano d’immanenza in cui la realtà profonda, quella degli individui fatta di affetti, di aspettative, di dolori e passioni possa prendere voce per ripensare, nel tempo della globalizzazione e della tecnocrazia, un modo nuovo di coabitare il mondo.

La metropoli è un testo semiotico e linguistico, quando si esce di casa facciamo esperienza del linguaggio tra le strade, con le scritte sui muri e i negozi cinesi, salutiamo Mohamed, Fathima e Caterina, prendiamo un caffè marocchino e mangiamo kus kus. Quando esco di casa il mio sguardo è rivolto essenzialmente alla lettura dei corpi, non (solo) ai corpi di una comunità determinata storicamente ma a quelli del nuovo soggetto politico e va da se economico della moltitudine, e quello che vedo è una nuova, ma veramente nuova condizione di vita.

È ormai chiaro a tutti infatti la portata rivoluzionaria delle nuove tecnologie che hanno sconvolto ogni coordinata spazio temporale e che insinuandosi fin dentro il biologico stanno ridisegnando la vita nella sua totalità. Così come è altrettanto chiaro che questi corpi, nella loro complessità psico biologica, siano ridotti a pure funzioni di produzione e di riproduzione (di vita) capitalistica.

L’anello della coabitazione è (forse) un’azione artistica, abbiamo affrontato alcuni temi centrali del dibattito attuale nell’arte, ma non solo. Raccogliere frammenti d’oro e di parole tra la gente per costruire un’opera effimera e per testimoniare una generica coovisione, vuol dire aver attivato una rete, una comunicazione reticolare che, se pur fatta per lo più di chiacchiere, di modi di dire, di sensazioni e  di ricordi, ha il merito di aver posto una serie di  problemi, da quello identitario a quello della condivisione su di un registro linguistico quantomeno diverso da quello strumentale e chissà forse più libero da pregiudizi. Ha attivato cioè su temi di stringente attualità un linguaggio e un fare che è inusuale, più disposto all’ascolto delle ragioni dell’altro, di nuovo aperto alla meraviglia e alla sorpresa che ‘si può fare’; un linguaggio e un fare ‘strano’, straniero alla logica calcolante, di funzioni e di ruoli. Difficile dire quanto l’anello della coabitazione sia riuscito effettivamente in questo, probabilmente sono discorsi di fantasia, ma in una società dove la vita stessa è posta nella sua complessità psico-biologica come una merce qualunque sfruttabile nelle proprie specifiche facoltà di linguaggio e di comunicazione, e dove gli spazi per un pensiero autenticamente ‘creativo’ e una prassi di liberazione sono ridotti al minimo e costantemente minacciati, ogni tentativo per cambiare di segno il linguaggio ‘servile’ deve essere fatto.

Questo è il dato più importante che deve uscire dalla lettura dell’anello della coabiatazione, non il filo d’oro tanto meno il contenuto delle testimonianze scritte, ma il fatto che sia possibile attivare una comunicazione reticolare che fa uso di un linguaggio capace, nei modi e nei contenuti, di sottrarsi alla forza del “linguaggio messo a lavoro”. Se questo è successo e in che misura non è facile dirlo, di certo a distanza di un anno si continua a parlare, a vociferare quasi come di un fantasma o di una leggenda metropolitana di un certo filo d’oro. Tuttavia, tengo a precisare, credo nella poetica del fallimento e nella generosità del tentativo non riuscito,  mi interessa perché mostra sempre un carattere d’urgenza sia in arte che nella vita, e soprattutto oggi che conoscenze e saperi vengono  espropriati in nome del diritto privato, frazionati e brevettati  secondo una logica  tecno-scientifico-economicista credo valga la pena tentare, tentare e ritentare di nuovo per sperimentare un linguaggio pertinente e resistente. Vale la posta perché la frattura dei mondi, il confine che separa la vita dalla non vita, la creatività dal niente passa proprio qui.

Se insisto sulla valenza linguistica di una comunicazione reticolare su base ‘astratta’ e dal ‘basso’, è perché il connotato saliente della globalizzazione o meglio della new economy è l’aver messo a lavoro le stesse facoltà di linguaggio, le capacità relazionali, il linguaggio del corpo e il senso stesso dello stare in società. Gli economisti, ma non solo, ci dicono che oggi si “producono merci a mezzo di linguaggio”, lo dicono non più nei termini comparativi di omologazione tra la produzione linguistica e la produzione di merci, ma nel senso che la struttura economica così pervasa e sorretta dalla grammatica dei segni verbali e non verbali, della forma e del simbolo, è una struttura comunicativa, è cioè, come già detto per la città tardo moderna, un organismo linguistico. La ‘poetica del tentativo’ dunque indica l’urgenza di coniare una nuova grammatica nomade e resistente perché la tradizionale separazione tra sfera dell’agire comunicazionale e sfera dell’agire strumentale è venuta a mancare. Oggi si parla molto della natura cognitiva del lavoro post fordista, un lavoro altamente comunicativo che necessita di un alto grado di capacità linguistiche per essere produttivo ma anche qualità attinenti l’uso di atti simbolici quali essi siano anche quelli puramente sensoriali e intuitivi, allora ciò significa, come sostiene l’economista Marazzi, “ che è nel processo produttivo medesimo che si insedia quella capacità di generalizzazione, quell’andar oltre il dato, oltre l’atto strumentale-meccanico, che il linguaggio permette di effettuare.”

L’anello della coabitazione arriva dal fiume, dalla terra di nessuno a bordo di una barca, è la nave dei folli. riconosco tra i naviganti una splendida donnina, classe 1925, il suo nome è Caterina Addante, è mia madre sentite cosa ci racconta:

“La prima volta che ho impegnato la catena d’oro o forse era l’anello di mio marito con le iniziali incise ho pianto molto. Abitavamo a Porta d’Arce. Erano gli anni ’60. La povertà era ancora quella del dopoguerra. Una volta soltanto una spilla non è stata più  ritirata e quella volta piansi quando arrivò la scadenza del pegno. Da quella spilla avrei ripreso i coralli per farci degli anelli, ma se non ritiravi in tempo, pagando gli interessi, andava all’asta. Eravamo gelosi dell’oro al tempo, eravamo cence. Tanta gente ce iea (al pegno), tuttu lu burgu; certe fedi, le spille, tutto sparito. La fila facevamo. A Iride hanno preso tutto. Prima impegnavamo l’oro per le malattie, per portare un figlio a Roma; oggi non si fa più. Oggi c’è il benessere”.

M. F., Aprile 2005

L’anello della condivisione

di Tito Marci

A qualcuno è certo capitato di osservare, magari dal vero, la raffigurazione pittorica delle Tre Grazie: quella del Botticelli o di Raffaello, ad esempio. Allegoria classica, archetipa, che rimanda alle immagini del mito. Simbolo arcaico di un’iconografia che ancora ritorna, se si fa bene attenzione, nelle pagine del filosofo Seneca, nel suo De Beneficiis. E vi torna proprio nelle sembianze della danza circolare, nel mobile intreccio che cinge con garbo i corpi danzanti: corpi graziosi, espressione, prima di tutto, di una grazia pittorica quale ideale di compostezza e armonia. Ma vi torna anche, e soprattutto, come “idea”: come concetto geometrico del cerchio, come nozione sociale della reciprocità, come concezione morale della comunità e come rappresentazione religiosa della trascendenza. Ecco, allora – ci suggerisce Seneca – la ‘natura’ del circolo, l’etica del rapporto gratitudine-benefici (ben più essenziale di quel dispositivo economico che nel rapporto costi-benefici costituisce la razionalità utilitarista); ecco la circolarità del dare, ricevere e ricambiare (come più tardi avrebbe scoperto l’antropologia culturale); ecco la legge paradossale del dono.

Se ben ne intendiamo il valore entro l’ordine etico di una socialità costituita sul riconoscimento e la riconoscenza reciproca, possiamo, in effetti, riconoscere l’idea del dono al fondamento stesso del legame sociale. Di un legame non certo inteso come semplice espressione di un contratto o come risultato di una costrizione morale: non come libero accordo intrapreso da individui isolati (indipendenti e autosufficienti), né come mera coercizione di un “fatto sociale”. Pensiamo, al contrario, a un legame paradossalmente fondato nel vincolo della gratuità, costituito, all’un tempo, sulla libertà e sull’obbligazione (che sorge sempre sul darsi della libertà). Poiché, ed ecco il paradosso, se la libertà è tale solo in quanto superamento della necessità, solo in quanto negazione di ogni condizione, solo in quanto infinità che ha inizio sullo sconfinare di ogni limitatezza, l’obbligazione è, al contempo, veramente tale (nella sua accezione etica più pura) soltanto in quanto condizione dell’autentica libertà (illimitata e incondizionata in se stessa), in quanto manifestazione della libertà nel suo essere proprio, in quanto riconoscimento del suo darsi originario.  L’obbligazione nasce sul sorgere della stessa libertà: si costituisce entro il darsi della libertà come, allo stesso tempo, la libertà si inscrive sempre entro i margini di un’obbligazione.

Come in ogni rapporto essenziale, la costituzione è reciproca. La libertà, data oltre ogni termine e condizione, per esser veramente tale, effettuale e reale, pone necessariamente nell’obbligo il suo termine e la sua condizione, così come l’obbligazione, se autentica, trova nel darsi stesso della libertà la sua costituzione, la sua ragione e la sua fonte morale. In altri termini, la libertà, pur oltre l’obbligo (ma, in realtà, in virtù di questa sua stessa eccedenza), si dà come obbligazione, e quest’ultima è tale solo entro il divenire della libertà.

A ben vedere, per comprendere a fondo il senso di tale contraddizione, occorre ripercorre, in breve, la logica antinomica del dono.

Il merito dell’antropologia culturale è stato, senza dubbio, quello di richiamare all’attenzione degli scienziati sociali il paradosso del dono. Non si tratta certo di una vera e propria novità, quanto di una più modesta, ma quanto mai importante, riscoperta, se è vero che il motivo dell’ambivalenza del dono rimanda ad un orizzonte di pensiero ben più lontano che ci riconduce al nesso indissolubile doron-dolon  (dono-inganno) già tematizzato nella tradizione mitologica greca, e al legame originario gift-gift (dono-veleno) sviluppato all’interno del folklore germanico.  Da Omero ad Esiodo, da Eschilo a Platone l’idea del dono è sempre stata associata all’inganno (si pensi al cavallo di Troia), al danno (si pensi al furto del fuoco e ai regali prometeici), al tranello (secondo il mito di Pandora), e al veleno (come attestano le oscillazioni semantiche del termine dosis).

Comunque sia, gli studi antropologici sulle società tribali hanno confermato e sottolineato, a partire da diversi contesti culturali, il carattere paradossale del dono, descrivendo il fenomeno come una pratica, al contempo, spontanea e obbligatoria, gratuita e condizionata. I classici esempi etnografici del kula e del potlach, attraverso i quali Malinowski e Mauss hanno rispettivamente ricostruito il concetto di dono arcaico, restituiscono, in effetti, due immagini paradossali dei cosiddetti “vincoli gratuiti”, che ogni ricerca sullo spirito e sul significato del dono al giorno d’oggi non può certamente ignorare.

Le prime indagini e riflessioni sistematiche sul “commercio circolare del kula”, appaiono nell’opera fondamentale di Bronislaw Malinowski: Argonautus of Western Pacific, del 1922. Ne emerge, in sintesi, questa descrizione: il “kula trade” rappresenta un sistema di spedizioni annuali o biennali attraverso il quale i trobriandesi e gli abitanti di altre isole melanesiane si scambiano beni per mezzo di doni e contro-doni. Si tratta di effettivi ‘scambi naturali’ aventi per oggetto beni preziosi trasportati dagli indigeni in un ampio cerchio di isole formanti un circuito chiuso. Siamo dunque in presenza di un vasto sistema di commercio intertribale e intratribale: norme e convenzioni (basate sul principio della reciprocità) regolano queste transazioni attraverso atti cerimoniali e rituali magici. Le comunità interessate sono interamente mobilitate e coinvolte: tutto circola grazie a un sistema di reciproca fiducia. Gli oggetti scambiati sono analoghi e standardizzati (bracciali e collane di conchiglie), e devono il loro valore simbolico al prestigio accordatogli dai partecipanti al circolo. Il commercio del kula  rappresenta, dunque, un vasto complesso di rapporti sociali condotto esclusivamente sulla rete della reciprocità.

Non è, allora, un caso che proprio a partire dal sistema circolare del kula Marcel Mauss abbia ricostruito ciò che per lui delineava, pur rappresentandone un’evidente contraddizione, il tratto fondamentale del dono arcaico: il “triplice obbligo di dare, ricevere e ricambiare”, lo stesso che già molti secoli prima, nel trattato morale De beneficiis, il filosofo Seneca, come si è visto, aveva tematizzato ricorrendo all’immagine delle Tre Grazie Se, infatti, nel kula il primo dono che apre la serie degli scambi reciproci, una volta accettato, impegna indecidibilmente il donatario a ricambiare, ciò vuol dire che la pratica del dono, pur conservando un aspetto essenziale di spontaneità e libertà, ricade inevitabilmente nella circolarità del debito. Il dono ricevuto deve essere immancabilmente ricompensato attraverso una nuova prestazione gratuita. Mai come in questo caso la reciprocità dei doni evidenzia una struttura obbligatoria: la gratuità del dono (non siamo in presenza di baratti) implica, paradossalmente, un’obbligazione (alla quale Malinowski riconosceva un valore propriamente giuridico). L’obbligo non esclude la generosità, così come la gratuità non esclude la costrizione. La logica del dono si nutre di questa ambivalenza: si deve costringere l’altro a donare di nuovo, ovvero, si deve spingere chi riceve a comportarsi altruisticamente.

Ciò che sostiene questa logica paradossale non è, in effetti, l’interesse economico come noi oggi lo intendiamo: non interessa acquistare, guadagnare, capitalizzare o produrre. I beni che circolano sono sempre gli stessi. Interessa, quindi, solo donare, per riconoscersi attraverso i doni e consolidare, per mezzo degli stessi, i legami sociali; interessa dunque, paradossalmente, ‘essere disinteressati’. Non c’è calcolo: le motivazioni simboliche sono predominanti rispetto a quelle strettamente materiali. In questo senso il kula costituisce un esempio di scambio improduttivo non strumentale alla logica economica del capitale (non c’è accumulazione e produzione di capitale ma solo spostamento di ricchezze): si tratta, in effetti, di una pratica orientata all’affermazione sociale, al rango e al prestigio, e quest’ultimo è direttamente proporzionale alla capacità di donare, e quindi, alla capacità di dimostrarsi generosi e disinteressati.

Secondo le oscillazioni della sua legge paradossale, il dono, quanto più si presenta come evento gratuito, tanto più è capace di obbligare. Quanto più si presenta come gesto generoso e altruistico (come un dare incompensabile che non chiede nulla in restituzione), tanto più riesce a porsi come vincolo, obbligazione e legame. Accettare un dono, riconoscerlo nella sua gratuità, significa, infatti, cadere incondizionatamente sotto la sua legge, la stessa legge che ordina, immancabilmente, la sua restituzione (che è anche, a ben vedere una ‘re-istituzione’ della stessa capacità di donare). Una volta donato e riconosciuto in quanto tale, il dono obbliga il destinatario a donare di nuovo, a farsi, a sua volta, donatore. Se il dono viene, infatti, riconosciuto come tale, questo semplice riconoscimento è sufficiente ad annullare il dono. Poiché il riconoscimento restituisce sempre un equivalente simbolico, restituisce sempre nella forma del “contro-dono” che, in quanto tale, assume l’aspetto di un “anti-dono”.

Il dono, in effetti, si manifesta sempre con l’ambivalenza tipica dei “vincoli gratuiti”. Pur nella gratuità si istituisce, per la sua stessa logica paradossale, come obbligazione. E tale obbligazione, vista nell’ottica della donazione, è proprio il tratto che ordina il dono alla sua necessaria sparizione; è proprio il momento paradossale di un riconoscimento che spinge contemporaneamente al dono e ad annullare il dono.

Ha dunque ragione Jacques Derrida nell’affermare che affinché ci sia veramente dono, non dovrebbe esserci riconoscimento di sorta. Il dono stesso, per essere tale, non dovrebbe apparire come dono; dovrebbe, al contrario, sfuggire alla sua stessa presentazione, alla sua stessa manifestazione. Poiché il suo farsi presente, la sua temporalizzazione, avvierebbe sempre un processo di distruzione del dono.

Dobbiamo riconoscere a Marcel Mauss il merito di aver per primo richiamato l’attenzione su questo paradosso. I suoi studi antropologici sul potlach (1923-24) evidenziano, in effetti, come il dono, pur in quanto evento spontaneo e gratuito, si iscriva sempre nel circolo del debito, nel circuito delle contro-prestazioni. Ad ogni donare corrisponde un dovere di ricambiare, poiché il dono vincola sempre il suo destinatario, lo obbliga a donare di nuovo, a restituire in eccesso quanto nel dono ha ricevuto, consumato o distrutto. Occorre sempre un “contro dono” capace di distruggere (sovvertendolo) il potere istituito dal dono: su questa legge paradossale, che associa all’obbligo la libertà del donare, riposa il senso della reciprocità e il valore del legame sociale; la stessa solidarietà si fonda nel tratto di questa contraddizione, esponendo la gratuità del donare alla costrizione del vincolo che il dono stesso inaugura.

Non è allora un caso che Mauss abbia considerato il dono, in tutta la sua complessità, come un “fatto sociale totale”, articolato sul costituirsi di tre momenti indissolubilmente collegati: il dare, il ricevere e il ricambiare. Ed è proprio a partire da questa premessa che si comprende la sua difficoltà nello spiegare il senso della gratuità dal lato dell’obbligazione. L’idea del dono, in quell’antropologia ormai classica che noi tutti conosciamo, rimane allora sospesa ad una trama paradossale: la libertà, la spontaneità, si manifestano soltanto entro la cornice di un vincolo, di un obbligo, di un legame rituale che è tale, a sua volta, soltanto esponendosi alla vertigine del gesto gratuito.

A partire, dunque, dal Saggio di Mauss – seguendo lo stesso Derrida – non possiamo non ripensare il dono che attraverso la sua fenomenologia complessa e paradossale: il dono, in quanto evento incondizionato e gratuito, scompare sempre entro l’orizzonte della sua stessa manifestazione. Ma, oltre Derrida, dobbiamo al contempo pensare che se vi è autentica obbligazione nei rapporti costituiti sulla libertà del donare, essa è tale solo al mostrarsi del dono nella sua incondizionata gratuità.

In altri termini, se il dono si annienta entro i margini della sua presentazione, è proprio attraverso il suo farsi presente che lo stesso si costituisce come “fatto sociale”, come rapporto e obbligazione. Quanto più, infatti, il dono si mostra nella sua gratuità, tanto più è capace di obbligare; quanto più eccede la misura dello scambio e del contratto, tanto più è capace di porsi alla radice di un’obbligazione. Poiché se il dono obbliga, come ha visto giustamente Sartre, non lo fa per mezzo della violenza, quanto della generosità.

Quest’esposizione paradossale del dono, che vede nel momento del suo manifestarsi il tratto del suo stesso scomparire, mostra così, allo stesso tempo, il darsi del dono come vincolo sociale (come ciò che, appunto, permane nel tratto della sua stessa sparizione). Poiché, paradossalmente, è solo attraverso il suo riconoscimento che il dono, pur alterandosi nelle pieghe della reciprocità, si pone alla radice di un’autentica obbligazione morale, e ciò nel momento stesso in cui la sfera del riconoscimento si dispiega entro l’ordine etico della riconoscenza.

Da questo punto di vista, allora, non possiamo non considerare seriamente la presa del dono sul piano della reciprocità e, ancor di più, la sua permanenza entro lo schema etico della riconoscenza.

Ora, la riconoscenza, se è veramente tale, si dà soltanto – come ha sottolineato Georg Simmel – nel riconoscimento dell’incapacità di ricambiare, dell’impossibilità di restituire adeguatamente un atto gratuito offerto nella sua originaria e spontanea libertà. Se questa, pertanto, si pone alla base di un vincolo personale destinato a durare nel tempo, la stessa, al contempo, non è che l’espressione di un legame che è tale solo in quanto sospende e interrompe ogni possibile economia dello scambio.

Ciò che restituisce la riconoscenza – se mai questa restituisca qualcosa – non è certo interamente disponibile sul piano dell’equivalenza. Non vi è calcolo o misura che tenga. Vi è sempre il riconoscimento di qualcosa che oltrepassa la misura dello scambio, che eccede l’equità della compensazione. Vi è sempre il riconoscimento di un’alterità necessaria, di un dono originario che, come tale, non può essere in alcun modo restituito o scambiato. La riconoscenza, pertanto, non è mai ricompensa, ma solo attestato di un’impossibile compensazione.

In effetti, solo quando non c’è ricompensa adeguata, solo quando non c’è equivalenza, sorge, autenticamente, il vincolo della gratitudine. Vi è veramente gratitudine solo quando non c’è niente da dare in cambio, quando non c’è modo di riscattarsi, ovvero, quando ogni scambio è impossibile; e vi è, allo stesso modo, gratitudine nella permanenza del vincolo personale. E’ proprio questo il terreno dove l’obbligazione si fa più autentica e forte: non dove c’è lo scambio, ma dove questo è impossibile. Vi è una priorità ontologica nella relazione che non può essere compensata o annullata, uno scarto temporale che non può essere in alcun modo colmato.

Tito Marci

2005